domenica 25 giugno 2017

FUNZIONI E SIMBOLI DELL'INCONSCIO [Parte seconda]





 Se Plutone è l’inconscio, il segreto di ciò che è custodito nelle profondità ctonie e della nostra psiche, se in altri termini è un simbolo di morte per ciò che nasconde alla vista e alla coscienza, Venere, al contrario, rappresenta la vita, l’amore e la bellezza della manifestazione: vincitrice, perché capace di vincere anche sulla morte, genitrice perché è dal desiderio e dall’attrazione che ogni cosa nasce nell’universo. Così la celebra il poeta latino Lucrezio nell’invocazione che apre il suo De Rerum Natura:

Aeneadum genetrix,hominum divomque voluptas, alma Venus, caeli subter labentia signa quae mare navigerum, quae terras frugiferentis concelebras, per te quondam genus omne animantum concipitur visitque exortum lumina solis:
te, dea, te fugiunt venti, te nubila caeli
adventumque tuum, tibi suavis daedala tellus
summittit flores, tibi rident aequora ponti
placatumque nitet diffuso lumine caelum…

 
Madre della stirpe di Enea, che il desiderio susciti
negli uomini e negli dei, alma Venere,
tu che rendi navigabile il mare con celesti segni,
e rechi alla terra abbondanti messi,
tu che causi la vita d’ogni essere animato
che nascendo si rallegra dei raggi del sole:
te, dea, fuggono i venti,
dileguano le nubi del cielo al tuo apparire,
per te la terra lucente fa spuntare fiori,
per te la distesa del mare sorride e brilla di luce splendente il cielo sereno…”
[la traduzione è mia]

 L’energia di Venere che induce uomini animali e piante a riprodursi e a godere di tutto ciò che di bello e di sublime offre l’esistenza e che al tempo stesso è simbolo della natura, della giovinezza e della primavera, ha la sua anima nella dea della mitologia classica e la sua veste fisica nel pianeta o corpo celeste più luminoso e primo a nascere [apparire] il mattino. Ésperos, Eosfóros, Fosfóros o portatrice di luce è stata volta a volta chiamata questa “stella” che, oltre alla luminosità, offre altri elementi a coglierne gli aspetti animici e le analogie astrologiche. È il pianeta più vicino alla Terra e dunque il più visibile ed è capace di riflettere circa il 70% della luce che riceve dal Sole. L’albedo di Venere, infatti, ovvero il suo potere riflettente è il più elevato dell’intero sistema solare. Venere è avvolta in una fitta coltre di nubi, che ostacolano la penetrazione della luce del Sole all'interno e la riflettono invece all'esterno, rendendola, oltre che splendente e luminosa, capace di un “effetto serra” che porta sul pianeta la temperatura in superficie a circa 475°centigradi. "La dea", allorché si libera delle vesti (la fitta coltre di nubi), suscita l’ammirazione “magica” di chi la guarda, ma l’effetto serra che produce il suo corpo genera non solo il calore della passione, ma può anche determinare il paradosso della follia.

 Non vorrei essere frainteso. È chiaro che gran parte dei significati che l’astrologia attribuisce a Venere derivino dai miti collegati alla dea ed è altrettanto vero che tali significati siano la proiezione fantastica che il corpo celeste, ovvero la sua veste fisica, ha generato nella psiche umana sin dai primordi e che la tradizione ha successivamente contribuito ad implementare. Naturalmente, non si tratta di miti isolati, perché vanno sempre considerati in relazione alla complessa mitologia degli altri dei-pianeti e/o luminari ed alla particolare posizione che ciascuno di tali corpi celesti occupa nello spazio.

 La polarità di Amore e Morte, rappresentata dall'incontro di Venere e Plutone, può essere stimolante ma può anche condurre sino all'ossessione sessuale: da una parte il desiderio di emozioni e di estroversione di Venere, dall'altra l'istinto introverso e indagatore di Plutone che spinge a cercare in ogni donna la Femmina primordiale e assoluta, la Grande Madre che è insieme vita e morte. La tensione può essere attenuata con uno spostamento dell'eros dalla sessualità alla creazione artistica o all'ascesi mistica, ma perché ciò avvenga, è necessario un vero e proprio viaggio iniziatico. Ricompare qui il rapporto tra l'anima e l'incon­scio, tra Persefone e Plutone, come nel mito rivissuto dall'iniziato di Eleusi.

 Nella configurazione Plutone-Saturno-Marte è facile comprendere come il dia­logo risulti difficile o addirittura impossibile. Saturno protegge l'io  e la forma, impedendo che i contenuti rimossi, rappresentati da Plutone possano filtrare. Nel migliore dei casi il risultato è la più completa cristallizzazione dell'io, la sua sclerosi e il suo annullamento. Se tra i due interviene anche Marte, principio dinamico dell'azione, il risultato sarà l'inutile tentativo di rompere la cristallizzazione attraverso un attivi­smo tutto esteriore e poco interiorizzato, con il risultato della frustrazione e di un'azio­ne distruttiva verso se stessi. Di fronte ad una simile trama dell’inconscio-destino, non resta che attivare la forza di Marte o quella del Sole o di un pianeta altrettanto potente, capace di costringere Plutone e Saturno al dialogo, almeno sino a quando la tensione non si sia alleggerita in virtù di una parziale conoscenza di se stessi.

 Il tema della discesa agli inferi e del contatto con la zona oscura della coscienza era presente in ogni antica iniziazione. Nei Misteri di Dioniso, l'iniziato lasciava addirittura che il rimosso filtrasse alla luce del sole e nell'ebbrezza del delirio, reso più facile dalla musica e dal vino, sperimentava la totalità delle proprie energie.

 Nelle Baccanti”, Euripide ci rappresenta il delirio dionisiaco delle origini. La tragedia è altrettanto illuminan­te nel presentare l'indomabile e divina forza dell'inconscio. Ecco come Tiresia parla di Dioniso: 

 “ […] E questo dio è anche profeta. Perché il furore bacchico e il delirio hanno virtù profetica. E quando il dio entra negli uomini a grande impeto, li dissenna e predicono il futuro” (“Il Teatro greco”, Sansoni, Firenze, 1970, p.1017). Allorché Penteo cattura Dioniso, si svolge tra i due questo interessante dialogo:
Dioniso: L'ho visto [Zeus]faccia a faccia e mi ha trasmesso i riti e i misteri.
Penteo: Che riti sono e quale è la forma ch'essi hanno per te?
Dioniso: Sono dei riti su cui vige il silenzio: nessuno che non sia iniziato può conoscerli.
Penteo: E quale bene ne ha chi li celebra?
Dioniso: A te non si può dire, ma è un bene che un uomo deve farne esperienza”. (cit. p. 1022).

 Inutile, d'altra parte, è la pretesa di Penteo di ignorare il dio e le forze che egli rappresenta. Avrà un bell'ordinare alle guardie: "E voi andate a chiuderlo nelle stalle qui accanto, perché veda solo il buio e la tenebra!” (p.1024). L'inconscio non si può incatenare. Ben presto Dioniso si libera: "In questo io l’ho beffato, ch'egli credeva d’incatenarmi ma non mi ha sfiorato, non mi ha toccato, la sua è stata un'illusione” (p. 1027).

 Dioniso è figura centrale anche nei Misteri Orfici. Solo che la prospettiva è qui capovolta. Dioniso non è più la rappresentazione gioiosa della vita nel dispiegamento totale degli istinti e delle energie. Nella teologia orfica, egli è Zagreo, il lacerato, creatura infera nata da Zeus e da Persefone. La totalità uomo-dio si è nuovamente frantumata. Aizzati da Era, eternamente gelosa di Zeus, i Titani hanno fatto a pezzi il dio e lo hanno divorato. Dal cuore sottratto al banchetto, Zeus forma un altro Dioniso, poi fulmina i Titani. Dalla cenere dei Titani, nascono gli uomini, in cui l'elemento dionisiaco e spirituale della luce e del bene si fonde con quello titanico e materiale dell'oscurità e del male.

 sergio magaldi


mercoledì 21 giugno 2017

FUNZIONI E SIMBOLI DELL'INCONSCIO [Parte prima]



 Nell'articolo “Das Unbewusst” ("L'Inconscio") del 1915, Freud dichiara che i con­tenuti dell'inconscio sono sostitutivi di pulsioni che non possono divenire oggetto di coscienza. Pertanto, le rappresentazioni inconsce sono organizzate in fantasmi [dal greco φάντασμα, phàntasma, apparizione] o trame immaginarie alle quali le pulsioni si fissano e che pos­sono essere concepiti come "vere messe in scena del desiderio". In tale prospettiva, il contenuto dell'inconscio è assimilabile a ciò che è stato rimosso, con in più, osser­va Freud, "un nucleo originario di contenuti filogenetici", cioè di quell’esperienza accumulata nel corso del tempo, che siamo soliti denominare inconscio collettivo.
 Gli antichi possedevano già il concetto di inconscio. Lo chiamavano Heimarmene cioè fatalità o destino e il loro modo di cercare di com­prenderlo divenne poco a poco, non ancora il lettino dello psicoanalista, ma il tema natale tracciato con gli strumenti dell’astrologia giudiziaria. Il problema che si poneva era se l'uomo potesse conoscere il proprio desti­no e, una volta conosciutolo, se gli fosse possibile mutarlo nei suoi aspetti più drammatici. Per altro verso è ciò che avviene ancora oggi dallo psicoanalista: portare alla luce il rimosso generatore di nevrosi e vedere se ciò possa servire a lenire il dolore della persona.
 Jung, al quale va il merito di aver ampliato il concetto freudiano di inconscio, sottolinea la quasi totale identificazione di inconscio e destino. In “Psicologia e Al­chimia” egli osserva che, quando parliamo del nostro destino, mettiamo in campo una volontà che non coincide con quella dell'io e, poiché tale volontà si oppone all'io, noi vi scorgiamo un potere divino o infernale, a seconda dei casi.
 Nella tragedia greca, il mito, quale archetipo universale, è la chiave che ci consente di entrare nella psiche dei personaggi e di cogliere il filo che sorregge la trama di tutte le loro azioni. La stessa guerra tra gli dei - che i miti raccontano - è finalmente intesa come la guerra che gli individui combattono con loro stessi. La cieca fatalità che spesso sembra dar corso agli eventi, secondo il principio che le colpe dei padri ricadono sui figli, si colora infine di senso. Liz Greene, la nota psicoanalista e cultrice di astrologia afferma che, per com­prendere il tema natale di un singolo, occorre tracciare la carta di nascita dei suoi genitori e che forse non basta, perché bisognerebbe anche conoscere il tema natale degli antenati. (L.Greene, The Astrology of Fate,1984, trad.it., “Astrologia e Destino”, Armenia, Milano 1995, pp.98-132). Quale il significato di tale affermazione? Lo psicoanalista-astrologo e ricercatore è convinto che il proprio paziente sia vittima, oltre che dei suoi, anche dei conflitti inconsci rimasti irrisolti nei genitori e nella famiglia d’origine.
 È interessante osservare che per secoli l'astrologia giudiziaria ha considerato simboli privilegiati per l'ascolto dell'inconscio il luminare della Luna e, in particolare, Lilith, la sua zona oscura, talora erroneamente identificata con la Luna Nera. Né, d'altra parte, erano noti altri simboli spazio-temporali per descrivere l'inconscio. In proposito, occorre appena accennare che sulla stessa esistenza fisica della Luna Nera si continua ancora a dubitare, tanto che è stata spesso diversamente interpretata: 1. Come Luna non visibile o Luna nuova al momento della sua congiunzione col Sole (Ecate o Artemide dei Greci); 2. Come secondo satellite della Terra, scoperto nel XVII Secolo dal gesuita Giovanbattista Riccioli e con un passo giornaliero di 3 gradi, ma di cui l'esistenza non è stata ancora accertata; 3. Come un punto fittizio dell'orbita lunare.
 Che la Luna rappresenti simbolicamente il femminile, la fantasia, il sogno, l'immaginazione è perfettamente accettabile; che l'inconscio possa essere identificato col simbolismo lunare è altamente improbabile. Dane Rudhyar ha chiaramente dimostrato che è proprio la dinamica Saturno (l'io, la forma) - Luna (l'energia vitale) a rendere conto del nostro io cosciente. (Dane Rudhyar, “Astrologia della personalità”, trad.it., Roma, 1986, pp.205-209). Inoltre, la Luna è talmente veloce nello spazio che male rappresenta un contenuto psichico così fortemente cristallizza­to quale l'inconscio, la cui trasformazione richiede un processo lentissimo, addirittura generazionale, prima di poter avvertire un significativo mutamento. 

 Occorre tuttavia riconoscere che la figura di Lilith-Ecate è presente tanto nella mitologia ebraica che in quella greco-romana con la funzione di rappresentare gli istinti più riposti della personalità, ma a parte il dubbio sul potersi giovare di un suo corrispettivo fisico nello spazio, resta – questo simbolo – anche solo come concetto, un po' troppo angusto per una reale connotazione dell'incon­scio. Né appare convincente l'idea di un inconscio rappresentato come controparte di polarità sessuale. Il ruolo di con­troparte sembra più che altro spettare all'Anima per l'uomo e all’Animus per la donna. E “anima” e “animus” appartengono alla coscienza o tutt’al più al subconscio.  

 Ciò premesso, la tentazione di sottomettere o redimere l’inconscio è quanto mai ardua e pericolosa. Questo pericolo è di tutti, ma più che mai è presente nel santo, nell'eroe, nell'ini­ziato. I quali tutti, per “mestiere” sono portati a rifiutare l'inconscio oppure a costruirse­ne uno di comodo cui relazionarsi con lo scopo sublime di sottometterlo o di razionalizzarlo. Queste anime belle spesso si coprono gli occhi per non vedere e si turano il naso per non sentire il fetore che viene dalla “stanza accanto” della loro coscienza illuminata. Insomma, tra Alto e Basso, bisogna trovare - come già auspicava Marsilio Ficino - un luogo intermedio dove sia possibile incontrare il cosiddetto mondo interiore. 

 Che c'è, in realtà, di così difficile e inquietante nel tentare di sottomettere o redimere l'inconscio? L'ener­gia che sprigiona questa forza invisibile è talmente grande che l'esigua energia della coscienza rischia di esserne travolta. La coscienza può uscirne mutilata nel suo processo di individuazione che presuppone, appunto, il coraggio del confronto con l'inconscio non la sua sottomissione o redenzione. Il dialogo può essere spiacevole, doloroso, forse pericoloso, ma è l'unico mezzo che abbiamo per rompere le cristal­lizzazioni saturnine, allargando progressivamente le frontiere della coscienza e im­parando finalmente a conoscere, vista la sostanziale omogeneità di Inconscio ed Heimarmene, la trama del nostro destino.

 Non è un caso che all'inizio del secolo, proprio quando appare “L’interpretazione dei sogni” di Freud, l'astronomo Percival Lowel, per spiegare le perturbazioni del­l'orbita di Urano, calcoli la posizione di un invisibile pianeta, all'estremo del siste­ma solare. Neppure è un caso che Jung nel 1929 congedi il suo saggio di commento al “Segreto del fiore d'oro”, antico testo di alchimia taoista, prospettando una visione dell'inconscio che riprende e amplia la stessa concezione freudiana di inconscio e che, pochi mesi più tardi, con l'ingresso del Sole in Acquario (febbraio 1930), un astrono­mo americano riesca per la prima volta a fotografare il pianeta “invisibile”: Plutone.

 Per la verità, Rudhyar attribuisce la rappresentazione simbolica dell’inconscio a tutti e tre i pianeti trans-saturnini: Urano, scoperto nel 1781, poco prima della Rivoluzione francese, Nettuno scoperto nel 1846 e Plutone scoperto esatta­mente 84 anni dopo Nettuno, a distanza di un ciclo completo di Urano. Ai tre pianeti, egli assegna tre diverse funzioni simboliche: Urano rappresenta la forza “proiettiva” dell'inconscio, Nettuno quella “dissolvente”, e Plutone quella “rigenerante” [cit., pp.209-220].

 In conclusione, dunque, il concetto più compiuto e al tempo stesso più produttivo con cui siamo oggi in grado di rappresentare l'inconscio, nella sua dinamica spazio-temporale, è Plutone. Signore di tutto ciò che è segreto e in particolare del segreto iniziatico, Plutone governa i Misteri Eleusini ai quali, come ricorda Aristotele si andava non per apprendere, ma per provare, attraverso un'esperienza mistica vissuta attraverso il rito, una profonda emozione religiosa. Ad Eleusi gli era dedicato un Tempio e sembra, almeno a partire da una certa epoca, che in quei luoghi l'iniziato rivivesse l’esperienza del rapimento di Persefone.

 Greci e Latini conoscevano bene la storia della figlia di Demetra che, china su di un prato a cogliere fiori, è ghermita dal dio e trascinata sotto terra. Demetra si dispera, poi si vendica, impedendo alla vegetazione di crescere. Interviene Zeus e manda Ermete con un messaggio per Plutone. Il dio a malincuore rinuncia all'idea delle nozze con Persefone. Egli è pronto a restituirla, ma c'è una legge di Necessità che non può essere violata neppure dagli dei: se la fanciulla ha già gustato del cibo dei morti, non può più riprendere la vita di prima. Persefone non ha toccato cibo, può quindi risalire sulla terra, ma ecco che Ascalafo, uno dei giardinieri di Plutone, rivela di aver visto Persefone raccogliere un melograno nell'orto e assaggiarne sette chicchi. Alla fanciulla è cosi preclusa la via del ritorno e Demetra si vendica tramutando Ascalafo in barbagianni. Con “ascalafo” i Greci si riferivano sia al gufo che al barbagianni. Ovidio ricorda l'episodio che giustifica la cattiva fama di questo uccello: “funereus bubo letali carmine fecit:[…]”, cioè: “lugubre il gufo [o barbagianni] cantò con augurio funesto” [Ovidio, Metamorfosi, X,453]. Com’è noto, con “bubo” i latini indicavano gli uccelli strigiformi e in particolare il gufo e il barbagianni.

 Il mito poetico, l'astronomia. E l’astrologia come vede Plutone? Lo collo­ca nel segno dello Scorpione, opposto alla Terra prima del Toro, lui che è il Signore del sottosuolo. Come forza rigenerante nel bene e nel male, Plutone non può che appartenere a questo segno zodiacale dove lo scorpione può evolversi sino al serpente e all'aquila solare. Se il Sole è il simbolo del principio di individuazione, con la potenzialità di assimilare e trasformare i contenuti dell'inconscio, Plutone è definito “Sole di mezzanotte” per “il materiale” che è in grado di offrire per questa assimilazione e trasformazione.

 Cosa accade quando Plutone s'imbatte negli altri dei? Particolarmente significativi risultano gli incontri in cui si manifesta la polarità di Eros e Thanatos (Amore-Morte), che in astrologia si riconnette all'aspetto Venere-Plutone, sia quelli dove risulta evidente la dinamica di Plutone-Saturno-Marte, divinità che, allorché si relazionano tra di loro, illuminano il ricercatore sugli istinti autodistruttivi della persona [SEGUE]

sergio magaldi










sabato 10 giugno 2017

La resistibile ascesa della legge elettorale alla tedesca



 Il patto tra Renzi, Grillo, Berlusconi e Salvini sembrava destinato a dare finalmente al Paese una legge elettorale. Nobilitata dal marchio tedesco, ancorché fabbricata in casa, la nuova legge veniva incontro ai calcoli di bottega dei quattro schieramenti. Una legge proporzionale, anticamera di un governo Pd-Forza Italia a guida Renzi, con una maggioranza risicata, resa comunque possibile dallo sbarramento del 5% - col fare incetta dei seggi solitamente riservati ai partiti più piccoli - e probabilmente dai seggi delle circoscrizioni estere. In più, con il vantaggio per il Pd di cancellare la presenza in Parlamento degli “articoli 1” e per Berlusconi di sottrarsi all’abbraccio con Salvini e di tenere fuori dal gioco Alfano e i centristi di tutte le ore. Per la Lega, un modo per raddoppiare, almeno, la propria rappresentanza parlamentare. Per i Cinque Stelle, perso il treno della governabilità che solo il ballottaggio dell’Italicum gli avrebbe assicurato, una maniera elegante per recuperare tutti i seggi dei fuoriusciti e degli espulsi, candidandosi a diventare l’unica grande opposizione credibile al futuro governo Renzi-Berlusconi. Cosa è successo poi? Al di là del pretesto dovuto all’emendamento Biancofiore, si sono palesati diversi malumori. Per cominciare, i parlamentari duri e puri del M5S, ancorché in rete la base del movimento si fosse dichiarata favorevole al patto e, per continuare, Renzi e una parte dei suoi, dopo gli interventi dell’ex Presidente della Repubblica e di Prodi,  e quando è apparso chiaro a tutti che il patto tra Pd e Forza Italia per la legge elettorale, altro non era che un patto di governo che lasciava scoperto il fianco sinistro del Pd, dando modo a Pisapia di compattare le membra sparse della vecchia e nuova sinistra in un unico raggruppamento dalla potenzialità, non del tutto fantasiose, del 16%.

 Può anche darsi che, dopo il voto amministrativo di domani, lo scenario politico cambi ancora e che i “quattro grandi” si ritrovino di nuovo attorno a un tavolo. Dubito però che la discussione riprenda come se nulla fosse accaduto. In ogni caso, si dimostra ancora una volta, se mai ce n’era bisogno, che i partiti politici italiani non guardano agli interessi del Paese e dei cittadini, bensì soltanto al tornaconto personale e/o a quello della propria fazione. Insomma, a questo punto, c’è bisogno più che mai di un partito che non c’è…


sergio magaldi 

domenica 4 giugno 2017

JUVE di CHAMPIONS: le ragioni di una sconfitta



 La brutta figura rimediata dalla Juve nella finale di Champions non deve sorprendere più di tanto, perché ha cause ben precise. Non solo la tradizione che l’ha vista perdente, con questa, in ben 7 finali su 9, ma soprattutto la condizione fisica di una squadra che nell’ultimo mese ha rischiato addirittura di perdere uno scudetto già vinto e di cui la critica continuava a dire che centellinava le proprie forze in previsione dei tanti impegni, tra campionato, coppa Italia e Champions. La verità è che la Juve è arrivata stressata alla partita più importante dell’anno. La quadratura del cerchio trovata da Allegri per non scontentare i suoi grandi attaccanti, schierandoli contemporaneamente tutti in campo, e nell’intento di migliorare un modello di gioco poco spettacolare, alla lunga ha finito per mostrare i suoi limiti: con 10 giocatori costretti da mesi a correre a tutto campo per ovviare all’inconveniente di non poter contare su un vero centrocampo, formato di incontristi e di un grande regista. Si aggiunga a ciò, nell’ultimo mese e dopo due stagioni esaltanti, il crollo di Cuadrato e, per l’intera stagione appena conclusasi, lo snaturamento di Dybala, costretto a compiti di copertura che non gli sono congeniali e che solo saltuariamente gli hanno consentito di mettersi in mostra. Cuadrado e Dybala, i due giocatori determinanti nel gioco offensivo della Juve. Scrivevo tra l’altro in un precedente post:

 “la squadra […] quando gli avversari attaccano è costretta ad arretrare perché non fa filtro a centrocampo, e come potrebbe […] con Pjanic e Khedira che non sono né interditori né veri centrocampisti, ma buoni interni o trequartisti […]? L’inconveniente potrebbe anche essere sanato con un ordinato gioco d’attacco, che succede invece? Che gli esterni, i trequartisti e un Dybala che da seconda punta, l’allenatore ha trasformato in altro, si buttano tutti insieme in avanti, a turno cercando gloria personale senza servire Higuain, la vera e unica punta di questa squadra”.

Sono tornato sulla questione in un altro post, allorché si è cominciato a fare il confronto con la Juve finalista di due anni fa; scrivevo tra l’altro:

“Si ha un bel dire […] che la Juve si è nel frattempo rafforzata, ma i bianconeri sono davvero più forti,  con Pjanic, Cuadrado, Mandzukic, Higuain e Dybala [che ormai segna solo su rigore] e senza Pirlo, Vidal, Pogba, Morata e Tevez e con un pacchetto difensivo, per ragioni anagrafiche, meno impenetrabile di prima? Sulla carta forse sì, ed è vero che la Juventus da qualche tempo ha cominciato a giocare all’europea, ma è proprio certo che il gioco di Allegri con quattro attaccanti sia davvero più offensivo di quello con i tre centrali, con cui ha giocato sino a poco tempo fa? A giudicare da quello che si vede in campo e anche dal numero dei goal che segna mediamente si direbbe di no, anche se bisogna ammettere che ne ha guadagnato lo spettacolo. Pur apprezzando lo sforzo della società per rafforzare la squadra e renderla maggiormente competitiva in Europa, continuo a pensare che ai bianconeri manchi un grande centrocampista per tentare la grande impresa  e anche un’organizzazione più razionale di gioco, in grado di mettere Higuain nelle condizioni di finalizzare a rete più spesso, così come il Napoli della scorsa stagione riusciva a fare con l’argentino”.

 La Juventus della finale di due anni fa contro un grande Barcellona fu in gara per tutta la partita. Privata di un calcio di rigore, capitolò definitivamente solo negli ultimi minuti. La Juve di ieri notte ha resistito un tempo al Real Madrid, crollando poi nella ripresa, dove è stata quasi sempre costretta nella propria area e dove Buffon e la difesa hanno certamente avuto le loro responsabilità, fortemente mitigate, tuttavia, dalla mancanza di un centrocampo in grado di fare filtro, impedendo il dilagare degli spagnoli. Nonostante la sonora sconfitta, sono convinto che l’organico della Juve non sia inferiore a quello del Real Madrid. Ieri notte, gli uomini di Zidane erano solo meno stressati dei loro avversari, con più organizzazione di gioco, meglio schierati in campo e con la capacità di far valere la manifesta superiorità del centrocampo.


sergio magaldi

mercoledì 31 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte quarta]



SEGUE DA:





Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: Sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau]
                             
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 L’introduzione del vincolo di mandato parlamentare - come si è già visto - si rivela necessaria, secondo Rousseau, per sopperire alla mancanza di democrazia diretta, laddove questa risulti di difficile attuazione in un grande stato; resta evidente tuttavia che egli ritenga questa forma di democrazia come l’unica in cui la sovranità popolare, fondata sul principio di libertà che per natura appartiene ad ogni essere umano, possa esprimersi integralmente. Quanto alla divisione dei poteri, mentre Pufendorf e Hobbes la ritengono inaccettabile perché metterebbe in pericolo l’esistenza stessa dello Stato, al contrario, Locke, Montesquieu e addirittura con più forti accentuazioni Barbeyrac e Burlamaqui, la ritengono essenziale per evitare che lo stato liberale precipiti nell’assolutismo e nella tirannia. Rousseau, dal canto suo, sostiene nel Contratto Sociale che la sovranità “è semplice e una e che non si può dividerla senza distruggerla” [libro III, cap.XIII], affermazione che ricorda quella formulata da Hobbes nel Leviatano: “Non si può dividere la sovranità, senza dissolverla, perché quando in uno Stato i poteri  sono divisi, si distruggono l’uno con l’altro” [XXIX]. Ancorché le affermazioni suonino simili, profondamente diverso è lo scenario di riferimento. Tutto dipende da cosa s’intende per volontà generale e quale meccanismo procede alla sua formazione. Se la volontà generale è la volontà di uno Stato che trascende la volontà e la libertà dei cittadini nel nome di un’astratta sacralità, fosse pure quella rappresentata dalla sovranità popolare, allora non c’è dubbio che siamo di fronte alla costituzione di uno stato etico e totalitario. Se, viceversa, la volontà generale è l’espressione di una complessità democratica, in cui a nessun individuo è impedito l’esercizio della sovranità, allora siamo già proiettati nel futuro. Si comprende così tutta la differenza che passa tra “la negazione della divisione dei poteri” di Hobbes e “la negazione della divisione della sovranità” di Rousseau. Il fatto è che per Rousseau la sovranità indivisibile e inalienabile risiede unicamente nel potere legislativo, laddove i teorici dello stato liberale la attribuiscono a tutti e tre i poteri, accentrati in solo organismo o persona secondo Hobbes, divisi in tre distinte unità, secondo Montesquieu e gli altri. Ciò significa che Rousseau fa rientrare dalla porta la divisione dei poteri che non è divisione di sovranità, ma distinzione di funzioni, sostenendo esplicitamente che le competenze legislative, amministrative e giurisdizionali vanno ripartite tra organismi e soggetti diversi, ancorché il potere esecutivo, benché indipendente, debba sempre essere subordinato a quello legislativo, nel senso che quest’ultimo ha il compito di controllarlo ed eventualmente di sostituirlo, in quanto la sovranità del potere legislativo consiste essenzialmente nel fare le leggi e nel verificare che siano applicate. È dunque in malafede o poco documentato chiunque sostenga che il pensiero politico di Rousseau conduca inevitabilmente allo stato etico e totalitario, dove è il potere esecutivo che in nome della governabilità e della sovranità statuale finisce per subordinare gli altri due, pur mantenendoli formalmente in vita, manipolando la formazione delle leggi e servendosi del potere giudiziario per colpire gli avversari politici. Infine, va detto che la critica che Rousseau fa della Costituzione o legge fondativa di uno Stato si basa analogamente sul concetto di una sovranità popolare e universale di cui la volontà generale è depositaria. Tra il 1762 e il 1765,  Rousseau si rifugia in Val-de-Travers [attuale cantone svizzero di Neuchâtel] per sfuggire all’ordine d’arresto delle autorità ginevrine, a seguito del mandato di cattura spiccato dal Parlamento di Parigi dopo la pubblicazione dell’Emilio e del Contratto Sociale, opere giudicate pericolose e date alle fiamme pubblicamente davanti al Palazzo Comunale di Ginevra. Di qui, Rousseau scrive una serie di lettere, poi pubblicate col titolo di Lettere scritte dalla Montagna nelle quali – oltre a prendersela con il Gran Consiglio di Ginevra, con l’arcivescovo di Parigi e con Voltaire, campione di tolleranza che non dice una sola parola in difesa delle opere condannate – egli critica la Costituzione della Repubblica di Ginevra, sostenendo che concepire una Costituzione come inamovibile significa di fatto limitare la sovranità del potere legislativo. Lo Stato può ben darsi una Costituzione ma deve valutare la possibilità di cambiarla velocemente e semplicemente col mutare stesso di quella volontà generale che è la condizione stessa della legittimità e dell’unità dello Stato. Ciò non significa, tuttavia, che la volontà generale del momento sia migliore di quella del passato né che tale volontà non possa sbagliare. La questione è un’altra e si basa unicamente sul rispetto di regole imposte dall’unico legittimo detentore della sovranità.

 Resta la questione della formazione della volontà generale. Risulta chiaro, per Rousseau, come questa si manifesti difficilmente attraverso la democrazia rappresentativa. Oggi, più ancora di ieri, divenuta una mera democrazia formale. L’occidente europeo vive attualmente in una condizione in cui la maggior parte delle decisioni degli stati dell’Unione sono prese dalla Banca Centrale [BCE] del tutto autonoma dai parlamenti nazionali e dalla volontà dei cittadini. Si aggiunga a ciò che il Parlamento Europeo non è neppure l’espressione di detta volontà, avendo solo poteri consultivi e che i rappresentanti dei parlamenti nazionali sono eletti con leggi completamente differenti tra di loro e che, solo per restare in Italia, deputati e senatori sono scelti dalle segreterie di partito oppure col sistema delle preferenze, oggi invocato da più parti, nel recente passato bocciato da referendum perché ritenuto più favorevole alla corruttela pubblica. Louis Althusser definì l’opera di Jean-Jacques un capolavoro complicatissimo, labirintico, apparentemente contraddittorio, lontano dal geometrismo cartesiano, tipico del razionalismo illuministico. Ebbene, nell’apparente contraddizione tra il vagheggiamento della polis antica, vista come mirabile connubio di esigenze individuali e sociali, e l’impossibilità di utilizzare le forme della democrazia diretta in un grande stato, Rousseau fornisce più di un elemento per superare l’apparente inconciliabilità tra democrazia diretta e democrazia rappresentativa. Non si tratta di ricorrere alla cosiddetta democrazia partecipativa, ingannevole e illusoria se non addirittura demagogica, né di ricercare forme ibride in cui il cittadino e il suo rappresentante siano insieme legislatori, come avviene di solito con il referendum, opportunamente filtrato e pilotato per esigenze di potere. Neppure si tratta, come si direbbe oggi, di democrazia elettronica, dove ciascun cittadino può manifestare rapidamente la propria volontà ma con il rischio di decisioni prese per spirito di fazione o magari senza la dovuta informazione e con scarsa riflessione, ricreando condizioni di consenso simili a quelle tradizionali. Si tratta invece di immaginare una forma nuova di espressione democratica in cui ogni cittadino, se davvero lo desidera, sia messo nella condizione di decidere della cosa pubblica. Nell’Atene di Pericle, come si è già detto, le cariche pubbliche erano assegnate per sorteggio tra i cittadini di media cultura e competenza, o mediante elezione assembleare per le cariche che richiedevano specifiche competenze. Insomma, la democrazia per sopravvivere in un grande stato deve uscire tanto dalle forme, ormai anacronistiche della “rappresentanza”, quanto dall’equivoco “dell’uno vale uno” inteso come mera partecipazione a decisioni che alla fine sono prese dai più informati, dai più scaltri, da chi nel fatto controlla la comunicazione e il potere. Questa recente forma di democrazia, infatti, ancorché possa apparire un passo avanti nella direzione giusta, rimanda in realtà ad una oligarchia, determinata non in base a effettive capacità di scelta, ma a logiche di potere e di carisma mediatico. Come ricorda Socrate nel Teeteto platonico, polemizzando con il sofista Protagora, non di tutte le cose è misura l’uomo e se, in fatto di vini, di cibi, di salute, di ginnastica, di musica e di ogni arte, richiediamo il parere dell’esperto, perché solo nell’arte della politica riteniamo di poterne fare a meno?

 Quando si fa dell’ironia sulla democrazia stocastica, cioè sulla scelta mediante sorteggio dei rappresentanti del popolo o quando se ne parla come di una tecnocrazia, perché ognuno dei cittadini sorteggiati dovrebbe di necessità appoggiarsi ad un esperto per legiferare, dimentichiamo più o meno volutamente che non tutti i cittadini hanno interesse ad occuparsi della cosa pubblica, tant’è che oggi molti scelgono la politica unicamente in funzione dei privilegi che assicura. In una ipotesi puramente esemplificativa, avendo in mente le istituzioni della Roma delle origini e quelle dell’Atene di Pericle e adattandole al nostro tempo, il sorteggio per la formazione della Camera dei deputati potrebbe avvenire tra gli iscritti a liste regionali di elettorato attivo, di cittadini e cittadine maggiorenni giudicati idonei - per le loro conoscenze di storia, diritto, economia e amministrazione pubblica e a prescindere dal loro titolo di studio – da specifiche commissioni formate di docenti universitari e/o di personalità che hanno dato lustro al Paese. Il mandato della durata di una legislatura potrebbe essere reiterato, sempre in base al sorteggio, ma non consecutivamente, e la relativa retribuzione andrebbe commisurata all’effettivo carico di lavoro e senza altri privilegi di natura economica. L’elettorato passivo andrebbe mantenuto per il referendum e per l’elezione di un Senato senza potere legislativo ma con quello di designare il potere esecutivo, mediante la formazione di un governo espresso dal partito o dai partiti di maggioranza, per mettere in pratica le leggi deliberate a maggioranza relativa dalla Camera dei deputati, per proporre leggi con procedura d’urgenza e per assicurare la rappresentanza internazionale del Paese. Una ipotesi costituzionale, questa, che solo in malafede può apparire utopistica e che unisce la migliore tradizione delle democrazie antiche con una concezione nuova dell’istituzione parlamentare: con la rilevanza che avrebbe il Senato, secondo la tradizione di Roma antica, il Popolo, alla luce della democrazia stocastica ateniese, il Parlamento, con la reale differenziazione dei poteri tra Camera e Senato.

sergio magaldi














sabato 27 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte terza]





SEGUE DA:



Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: Sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau]


Per entro l’illuminismo, tuttavia, uno spirito si leva su tutti, come riconobbero Kant ed Hegel. Illuminista, così da collaborare all’Enciclopedia di Diderot [1713-1784] e D’Alembert [1717-1783] e di entrare a pieno titolo nel dibattito sul patto sociale che d’après le rivoluzioni inglesi, tenne impegnate le menti più fertili del secolo dei lumi, Jean-Jacques Rousseau [1712-1778] si colloca ben oltre lo spirito del suo tempo che di rado seppe comprenderlo e più spesso lo condannò come sovversivo, relegandolo in una condizione di indigenza e di solitudine. Scrisse di lui il filosofo inglese David Hume [1711-1776]: 

 “È simile a un uomo che si sia spogliato non solo dei suoi vestiti, ma della sua stessa pelle e che, in quelle condizioni, si sia buttato a combattere contro i violenti e tempestosi elementi che perpetuamente agitano questo basso mondo”.

 Nel descrivere la natura umana per quello che è: non solo ragione ma istinto e sentimento; nell’individuare la fonte dei nuovi principi liberali; nell’intuire il vero fondamento della sovranità popolare e le nuove possibili forme di governo, non c’è dubbio che Rousseau fu in realtà un autentico precursore della modernità e della post modernità. Come giustamente osserva Hegel nelle sue lezioni berlinesi [Lezioni sulla Storia della Filosofia, La Nuova Italia, Firenze, 1964, vol.III,2, pp. 259-262], nel porsi il problema della giustificazione dello Stato,  Rousseau introduce nella storia un elemento sino ad allora sconosciuto: il principio della libertà.
 La critica fatta a Rousseau di contrapporre alla società civile, il mito del “buon selvaggio”, in uno stato paradisiaco di natura che non è mai esistito e che mai potrebbe esistere, nonché di sostenere la tesi di come il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a peggiorare i costumi, in luogo di migliorarli, si basa su una lettura superficiale del Discorso sulle scienze e sulle arti [1750] e del Discorso sulle origini e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini [1754], destoricizzata e per di più avulsa dal complessità della sua opera. Il buon selvaggio non è altro che un paradosso da contrapporre all’uomo malvagio di cui aveva parlato Hobbes per giustificare il patto sociale e il potere, così dello Stato liberale come dello Stato assoluto. Insomma, l’uomo primitivo e virtuoso non è altro che un’astrazione utilizzata da Rousseau per valutare la condizione dell’uomo socializzato del suo tempo, come riconosce lui stesso in una lettera del 1762 all’arcivescovo di Parigi, Christophe de Beaumont: “Quest'uomo non esiste, voi direte. E così sia; ma quest'uomo può esistere come ipotesi, essenziale per giudicare la condizione attuale degli individui nella società”
 In natura, l’uomo non è né buono, né cattivo [Discorso sulle origini…], diverso per costituzione fisica e mentale, egli è però uguale ad ogni altro uomo per istinto di conservazione, per un innato sentimento di pietà verso i propri simili e per l’esigenza di soddisfare i bisogni primordiali. Lungi dall’essere paradisiaco, lo stato di natura si rivela dunque per l’uomo primitivo una condizione di massima precarietà, dalla quale egli cerca di uscire, associandosi con individui che hanno le sue stesse esigenze. Alla finzione del “buon selvaggio”, si aggiunge ora la finzione dell’individuo isolato. Rousseau sa benissimo che tali condizioni forse non sono mai esistite in natura, ma si serve di entrambe per dimostrare: 1)Che la disuguaglianza tra gli uomini ha origine dalla proprietà, quando tra individui anche solo momentaneamente associati per sopperire ai bisogni di tutti, il più scaltro, il più abile, il più forte cominciò a fare della proprietà comune un uso privato: “Il primo che, recintato un terreno, ebbe l’idea di dire: Questo è mio, e trovò persone così ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile.” [Discorso sulle origini e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, parte II, inizio]. Con la proprietà privata, nasce anche l’usurpazione della sovranità a vantaggio di pochi, ma ciò non significa affatto che in natura prevalga il diritto del più forte: “Il più forte non è mai abbastanza forte per essere sempre il padrone, finché non trasforma la sua forza in diritto e l’obbedienza in dovere”, annota Rousseau nel Contratto Sociale [Libro I, cap.III, inizio]. 2)Che la sovranità – nella società civile esercitata dal monarca, dallo stato o persino dal popolo – trae la sua legittimità unicamente dall’individuo, per il diritto che gli appartiene, in nome della libertà, di governarsi da solo. 3)Che la proprietà, contrariamente a ciò che sostiene Locke, non è un “diritto naturale”, bensì una acquisizione basata su una sopraffazione originaria, a qualsiasi titolo esercitata, o comunque introdotta e alimentata dalla divisione del lavoro. Tutto ciò non significa che bisogna abolire la proprietà o tornare allo stato di natura, ma che occorre pensare ad una società che sappia conciliare l’innato diritto dell’uomo alla libertà e alla sovranità – senza la precarietà dello stato di natura –  con i vantaggi della società civile, ma senza l’egoismo, l’avidità e la corruzione che la caratterizzano. Quanto alla tesi che rafforzerebbe, per i critici di Rousseau, il rimpianto per la  cosiddetta “felice condizione” in cui l’uomo delle origini avrebbe vissuto, prima che si affermasse il progresso delle scienze e delle arti, è abbastanza evidente che si tratti di un altro paradosso. Rousseau ha sotto gli occhi la società francese della metà del XVIII secolo, con il suo regime assolutistico e corrotto, peraltro non più tenuto insieme dal carisma del Re Sole, ma governato dall’imbelle Luigi XV [1715-1774] che affidò il potere nelle mani del suo precettore, il cardinale de Fleury, per una politica di sprechi, di corruttela e di privilegi ad esclusivo appannaggio della nobiltà e del clero. In tale contesto, scienze ed arti erano come “le ghirlande di fiori poste sulle catene” che imprigionavano il terzo stato e il popolo minuto. Quel che sembra, ai malevoli interpreti di Rousseau, un discorso contro il progresso, è in realtà una presa di posizione contro le sovrastrutture che servivano ad abbellire l ’ancien régime.

 Nel suo radicalismo politico, alieno dai compromessi che a suo giudizio finiscono per privare l’individuo della libertà e della sovranità che gli appartengono per natura, Rousseau accomuna in una sola condanna i cosiddeti “contrattualisti”, siano essi Grozio, Pufendorf, Hobbes, Locke, Spinoza, Barbeyrac, Burlamaqui o gli illuministi francesi. Molti di loro non contestavano che la sovranità appartenesse al popolo ma erano tutti convinti, sia pure con diverse sfumature, della necessità di delegare l’esercizio della sovranità ad un organismo capace di garantire per tutti il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. Questa alienazione della sovranità di ciascuno, non importa se a beneficio di un solo uomo o di molti, di un monarca o di un’assemblea, che si giustifica solo con la semplice promessa di assicurare la convivenza civile, rappresenta per Rousseau l’ennesima mistificazione delle oligarchie del potere, in quanto ratifica lo status quo delle disuguaglianze sociali e per di più sancisce per sempre la rinuncia all’unico bene che ci fa degni di essere uomini: la libertà. Un patto sociale è necessario, ma deve essere ripensato su basi completamente nuove, occorre cioè – come scrive Rousseau nel Contratto Sociale [1762] – “Una forma di associazione che difenda e protegga, con l’intera forza comune, la persona e i beni di ogni membro, e in cui ognuno, nell’aderire a questa associazione, obbedisca soltanto a se stesso e resti libero come prima”.[Libro I, cap. VI]. Perché ciò sia possibile, l’individuo non può rinunciare all’esercizio della sovranità che è insieme la manifestazione della sua volontà e della sua dignità di uomo libero. La rinuncia, anche se fatta a vantaggio di un’assemblea, è di per sé un atto contro natura, perché – annota ancora Jean-Jacques Rousseau nel Contratto Sociale [libro III, cap.XV] – “La sovranità non può essere rappresentata per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta; essa è la medesima o è un’altra; non c'è una via di mezzo. I deputati del popolo, dunque, non sono né possono essere i suoi rappresentanti; essi non sono che i suoi commissari e non possono concludere nulla in via definitiva. Ogni legge che il popolo in persona non abbia ratificata è nulla; non è una legge. Il popolo inglese si crede libero, ma si sbaglia di molto; lo è soltanto durante l'elezione dei membri del Parlamento; appena questi sono eletti, esso è schiavo, è nulla. Nei brevi momenti della sua libertà, l'uso che ne fa merita invero che la perda. L'idea dei rappresentanti è moderna; proviene a noi dal governo feudale, da quell'iniquo e assurdo governo nel quale la specie umana viene degradata e il nome stesso di uomo era un disonore. Nelle antiche repubbliche e persino nelle monarchie, il popolo non ebbe mai rappresentanti: la parola stessa era ignorata […] a Roma, dove pure i tribuni erano sacri, non si è neppure immaginato che essi potessero usurpare le funzioni del popolo […]. Presso i Greci, tutto quello che il popolo doveva fare, lo faceva da sé e si adunava di continuo sulla piazza, in pubblica assemblea”.

 Rousseau non ha mai ignorato le obiezioni – non si sa se più ironiche o più spaventate – dei suoi contemporanei, circa la possibilità di rendere effettivo l’esercizio della democrazia diretta in un grande stato e non più soltanto in una città-stato dell’antichità dove, peraltro, le donne e gli schiavi non godevano dei diritti politici. Nelle Considerazioni sul governo della Polonia del 1772, egli dichiara esplicitamente che in un grande stato “il potere legislativo non può essere esercitato che mediante i deputati del popolo” [cap.VII], alla condizione tuttavia che questi siano cambiati di frequente e che siano unicamente i portavoce di decisioni prese altrove dal popolo e con la massima precisione, al fine di evitare, egli dice, “il male terribile della corruzione”. 
A tale proposito, l'introduzione del vincolo di mandato per i rappresentanti del popolo era considerata sovversiva in una realtà storica, come la Francia prerivoluzionaria della metà del XVIII, dove non esistevano ancora i principi del liberalismo classico, in base ai quali il deputato, promosso al rango di “onorevole”, diventa un rappresentante privilegiato della nazione, absolutus, sciolto cioè da ogni riferimento alla volontà politica dei suoi elettori. Così, analogamente, la proposta di introdurre nella Costituzione italiana il vincolo di mandato, per scongiurare il tradizionale trasformismo delle istituzioni parlamentari, viene respinta con le stesse motivazioni di allora e in più con l’argomentazione che il vincolo di mandato, di matrice marxista-leninista, era presente nelle costituzioni sovietiche e in quelle delle cosiddette democrazie popolari dell’est europeo, dove un regime poliziesco controllava il potere, privando i cittadini di qualsiasi forma di libertà. Non a caso gli argomenti utilizzati ancora oggi contro il pensiero politico di Rousseau riguardano non solo il vincolo di mandato per i parlamentari e l’istituzione della democrazia diretta – ritenuta utopistica e/o improponibile e di cui Rousseau è considerato l’antesignano – ma anche e soprattutto la mancata distinzione dei poteri all’interno dello stato, in nome di una sovranità popolare rappresentata da quella volontà generale che sarebbe alla base dello stato etico e totalitario. Si rimprovera infine a Rousseau la critica che egli fa della Costituzione o legge fondativa di uno Stato.

sergio magaldi [SEGUE]

mercoledì 17 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte seconda]




SEGUE DA: Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte prima]. CLICCA SUL TITOLO PER LEGGERE


Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau] che si limita a illustrarlo sinteticamente. Aggiungo che la relazione integrale farà parte degli Atti del Convegno che saranno pubblicati a cura del Movimento Roosevelt.

 Il concetto di sovranità popolare, sia pure nei limiti sin qui ricordati e in associazione con le varie forme della democrazia, scompare del tutto col passare dei secoli e con l’affermarsi dei  regni e dei grandi imperi, e in  Occidente, con l’avvento del Cristianesimo, la sovranità diventa appannaggio del re o dell’imperatore che la riceve direttamente da Dio, secondo la massima paolina che “Non est potestas nisi a Deo”. Solo con la “riscoperta” degli antichi, si torna a parlare di un pensiero politico autonomo e dunque in grado di riprendere legittimamente il discorso sulla natura del potere e sull’esercizio della sovranità. Con Niccolò Machiavelli [1469-1527] nasce la cosiddetta scienza della politica  e tutto il Rinascimento riflette sui Discorsi sulla prima deca di Tito Livio e soprattutto sul Principe, la cui attualità perdurò nei secoli successivi, come nelle analisi di Antonio Gramsci: “Il carattere fondamentale del Principe – egli scrive –  è quello di non essere una trattazione sistematica, ma un libro “vivente”, in cui l’ideologia politica e la scienza politica si fondono nella forma drammatica del “mito”. Tra l’utopia e il trattato scolastico, le forme in cui la scienza politica si configurava fino al Machiavelli, questi dette alla sua concezione la forma fantastica e artistica, per cui l’elemento dottrinale e razionale s’impersona in un condottiero, che rappresenta plasticamente e “antropomorficamente” il simbolo della “volontà collettiva” […] Il moderno principe, il mito principe, non può essere una persona reale, un individuo concreto; può essere solo un organismo; un elemento di società complesso nel quale abbia inizio il concretarsi di una volontà collettiva riconosciuta e affermatasi parzialmente nell’azione. Questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico: la prima cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e totali” [A. Gramsci, Quaderni del carcere, note sul Machiavelli, Einaudi, Torino, 1966, pp. 3 e 5].

 Il XVI secolo vede anche il fiorire di tutta una schiera di pensatori cosiddetti monarcomachi per la loro opposizione all’assolutismo monarchico di ispirazione divina e la rivendicazione del diritto del popolo a ribellarsi; neppure è assente l’utopia politica, come negli scritti dell’inglese Tommaso Moro [1478-1535] o, a cavallo tra il XVI e il XVII secolo, in quelli di Tommaso Campanella [1568-1639]. Ma è nel XVII secolo, soprattutto in Inghilterra, che divampa il dibattito sulla natura del potere, sul diritto naturale e sul contratto sociale. Si delineano quattro scuole di pensiero. Si va da Robert Filmer [1588-1653], che continua a sostenere l’origine divina del potere del Sovrano, a John Warr che rivendica la sovranità popolare in nome di Dio, in virtù della scintilla divina presente in ogni uomo. La tesi contrattualistica del potere è invece sostenuta da Thomas Hobbes [1588-1679] e da John Locke [1632-1704] ma con differenti implicazioni. Per Hobbes, lo stato di natura è caratterizzato dall’espressione utilizzata dal commediografo Plauto [255-184 a.C.] in età classica, e cioè che “ogni uomo è lupo all’altro uomo” [homo homini lupus], con il risultato che il potere si accentra nelle mani del più forte, perché in natura non esiste un diritto fondato sulla ragione, ma solo un costume gestito dalla forza. Per uscire da questa condizione di guerra incessante degli uni contro gli altri, gli uomini accettano di divenire parte integrante di uno Stato che d’ora in avanti godrà di un potere illimitato e irreversibile, fatti salvi i casi di follia del sovrano o di attentato alla proprietà dei singoli. Locke, dal canto suo, ritiene che non necessariamente nello stato di natura gli uomini si combattano tra di loro, in quanto la ragione li fa consapevoli di possedere il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. Si assoceranno, dunque, ma solo al fine di evitare l’anarchia e di creare uno Stato per la tutela di tali diritti, e il cui potere [avendo ben cura di separare il potere legislativo da quello esecutivo] potrà sempre essere rimesso in discussione allorché venga meno il fine stesso della costituita comunità politica. Dalle teorie si passa all’azione con la prima rivoluzione inglese che alla metà del XVII secolo impone Il Patto del libero popolo inglese [1647-1649], dove in nome della sovranità popolare, per la prima volta vengono addirittura messi in discussione i principi della democrazia rappresentativa. Si legge tra l’altro nel Patto:

 “È chiaro il motivo per cui noi vogliamo istituire un patto col popolo e dichiarare quali siano i nostri diritti naturali, piuttosto che chiedere al Parlamento di sancirli: nessun atto del Parlamento è, o può essere, immodificabile, per cui non esclude con garanzia sufficiente - per la vostra e la nostra sicurezza - la possibilità che un altro Parlamento si lasci corrompere e decida in senso contrario. Inoltre, il Parlamento deriva potere e rappresentatività da coloro che glieli trasmettono. Il popolo deve quindi specificare in che cosa consiste tale potere e tale rappresentatività, ed è appunto questo che si prefigge il nostro patto”.

 Tuttavia, con l’ascesa al potere del Cromwell e la proclamazione della Repubblica [Commonwealth] e successivamente con la restaurazione degli Stuart, i diritti umani sanciti dal Patto del Libero Popolo Inglese furono vanificati e neppure con la seconda rivoluzione e l’incoronazione di Guglielmo d’Orange tornarono in auge. Nel 1689 fu però riconosciuto dal nuovo sovrano il Bill of Rights che dettava regole per la successione al trono e che, pur parlando di sudditi e non più di cittadini, riconosceva al Parlamento libertà di parola e di stampa. In particolare, il Bill of Rights si compone di 13 articoli che hanno il fine di stabilire cosa debba ritenersi illegale e quali incontestabili diritti debbano essere garantiti alle Camere dei Lords e dei Comuni, in quanto organi di espressione della sovranità popolare.

 Tra il XVII e il XVIII secolo, il pensiero politico inglese che era stato alla base delle due rivoluzioni britanniche si andò diffondendo in Francia, innestandosi sul ceppo del libertinismo, già presente nel tardo medioevo, ma sviluppatosi come movimento culturale sulla scia del Rinascimento, e che rivendicava, ma solo ad opera ed esclusivo diletto di un’aristocrazia intellettuale, una critica radicale della società esistente. Così, in luogo dei discorsi sulla tolleranza religiosa di Locke e dei pensatori inglesi, abbiamo il Teofrastus redivivus, opera anonima della metà del Seicento in cui si professa apertamente l’ateismo: le uniche divinità esistenti, se così si possono chiamare, sono il sole e le stelle che regolano la vita e il destino sulla terra. Il Dio dei teologi è pura astrazione, quello del popolo nasce solo dal timore della morte. I libertini o liberi pensatori [Pierre Gassendi, Molière, Michel de Montaigne, Gabriel Naudé, Elie Diodati, Cyrano de Bergerac, Bernard le Bovier de Fontenelle, Pierre Bayle etc…] furono in realtà rivoluzionari da salotto, spesso eruditi ma conformisti al punto di ritenere che le istituzioni e i costumi verso i quali rivolgevano i loro strali e il loro sarcasmo, fossero in realtà necessari per il mantenimento dell’ordine costituito, ma è altrettanto vero che in alcuni di loro fruttificasse la “lezione” inglese sino al punto di favorire l’avvento del pensiero illuministico che rovesciava addirittura il punto di vista dei libertini: la verità, frutto del connubio di pensiero e conoscenza, deve diventare appannaggio di tutti gli uomini, in quanto esseri dotati di ragione. Il contributo che il libertinismo apportò al secolo dei lumi è riconosciuto dallo stesso Diderot [“Abbiamo avuto dei contemporanei sotto il regno di Lugi XIV”]. E, del resto, il pensiero libertino più tardo, con autori come Gabriel de Foigny e Claude Gilbert, si avvicina all’illuminismo nella critica dell’ateismo dei liberi pensatori, giudicato incapace di vedere come l’esserci stesso del mondo rimandi all’esistenza di un Grande Architetto dell’Universo.

 Celebre la definizione che Kant dà dell’illumimismo nel 1784: “L'illuminismo  - annota Kant - è l'uscita dell'uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso. Minorità è l'incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stessi è questa minorità se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza esser guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza - è dunque il motto dell'illuminismo. Se in ambito filosofico, il pensiero illuministico rappresenta la critica del razionalismo di Cartesio [1596-1650] alla luce dell’empirismo anglosassone, in ambito storico-politico il secolo dei lumi si configura come la critica della tradizione alla luce della libertà umana e dell’idea di progresso. E, se per Voltaire [1694-1778] la storia non è altro che la lotta incessante dello spirito umano per affrancarsi dai pregiudizi, per Montesquieu [1689-1748] la storia va letta secondo un ordine  che si manifesta in base a leggi che riflettono la natura intrinseca dei fatti, così per esempio, egli dice: “Occorre che per disposizione stessa delle cose il potere arresti il potere”[Esprit de lois,1748, XI,4]; occorre cioè che in uno stato si realizzi la divisione tra potere legislativo, esecutivo e giudiziario. Gli fa eco il ginevrino di famiglia calvinista Jean-Jacques Burlamaqui [discendende del ricco mercante lucchese Francesco Burlamacchi, gonfaloniere delle Repubblica di Lucca nel 1533] che, nei Principi di diritto politico del 1751, manifesta il timore [II Parte, cap.1, prg 19] che la concentrazione di tutti i diritti della sovranità nelle stesse mani conduca inevitabilmente alla tirannia e che per garantire la libertà dei cittadini occorre affidare – egli scrive – “l’esercizio delle differenti parti del potere sovrano a differenti soggetti od organismi che potranno agire gli uni indipendentemente dagli altri”. Per la verità, una teoria dello stato liberale, basato sulla divisione dei poteri, era stata già formulata da John Locke nei Due trattati sul governo del 1690, anche se il filosofo inglese aveva attribuito il potere legislativo al Parlamento, il potere esecutivo [che comprendeva anche il potere giudiziario] e il potere federativo al monarca. In Francia, prima ancora che da Montesquieu e da Burlamaqui, la necessità della divisione del potere era stata affermata dal giurista di Linguadoca, Jean Barbeyrac [1674-1744] discepolo di Locke. [SEGUE]


sergio magaldi