mercoledì 17 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte seconda]




SEGUE DA: Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte prima]. CLICCA SUL TITOLO PER LEGGERE


Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau] che si limita a illustrarlo sinteticamente. Aggiungo che la relazione integrale farà parte degli Atti del Convegno che saranno pubblicati a cura del Movimento Roosevelt.

 Il concetto di sovranità popolare, sia pure nei limiti sin qui ricordati e in associazione con le varie forme della democrazia, scompare del tutto col passare dei secoli e con l’affermarsi dei  regni e dei grandi imperi, e in  Occidente, con l’avvento del Cristianesimo, la sovranità diventa appannaggio del re o dell’imperatore che la riceve direttamente da Dio, secondo la massima paolina che “Non est potestas nisi a Deo”. Solo con la “riscoperta” degli antichi, si torna a parlare di un pensiero politico autonomo e dunque in grado di riprendere legittimamente il discorso sulla natura del potere e sull’esercizio della sovranità. Con Niccolò Machiavelli [1469-1527] nasce la cosiddetta scienza della politica  e tutto il Rinascimento riflette sui Discorsi sulla prima deca di Tito Livio e soprattutto sul Principe, la cui attualità perdurò nei secoli successivi, come nelle analisi di Antonio Gramsci: “Il carattere fondamentale del Principe – egli scrive –  è quello di non essere una trattazione sistematica, ma un libro “vivente”, in cui l’ideologia politica e la scienza politica si fondono nella forma drammatica del “mito”. Tra l’utopia e il trattato scolastico, le forme in cui la scienza politica si configurava fino al Machiavelli, questi dette alla sua concezione la forma fantastica e artistica, per cui l’elemento dottrinale e razionale s’impersona in un condottiero, che rappresenta plasticamente e “antropomorficamente” il simbolo della “volontà collettiva” […] Il moderno principe, il mito principe, non può essere una persona reale, un individuo concreto; può essere solo un organismo; un elemento di società complesso nel quale abbia inizio il concretarsi di una volontà collettiva riconosciuta e affermatasi parzialmente nell’azione. Questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico: la prima cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e totali” [A. Gramsci, Quaderni del carcere, note sul Machiavelli, Einaudi, Torino, 1966, pp. 3 e 5].

 Il XVI secolo vede anche il fiorire di tutta una schiera di pensatori cosiddetti monarcomachi per la loro opposizione all’assolutismo monarchico di ispirazione divina e la rivendicazione del diritto del popolo a ribellarsi; neppure è assente l’utopia politica, come negli scritti dell’inglese Tommaso Moro [1478-1535] o, a cavallo tra il XVI e il XVII secolo, in quelli di Tommaso Campanella [1568-1639]. Ma è nel XVII secolo, soprattutto in Inghilterra, che divampa il dibattito sulla natura del potere, sul diritto naturale e sul contratto sociale. Si delineano quattro scuole di pensiero. Si va da Robert Filmer [1588-1653], che continua a sostenere l’origine divina del potere del Sovrano, a John Warr che rivendica la sovranità popolare in nome di Dio, in virtù della scintilla divina presente in ogni uomo. La tesi contrattualistica del potere è invece sostenuta da Thomas Hobbes [1588-1679] e da John Locke [1632-1704] ma con differenti implicazioni. Per Hobbes, lo stato di natura è caratterizzato dall’espressione utilizzata dal commediografo Plauto [255-184 a.C.] in età classica, e cioè che “ogni uomo è lupo all’altro uomo” [homo homini lupus], con il risultato che il potere si accentra nelle mani del più forte, perché in natura non esiste un diritto fondato sulla ragione, ma solo un costume gestito dalla forza. Per uscire da questa condizione di guerra incessante degli uni contro gli altri, gli uomini accettano di divenire parte integrante di uno Stato che d’ora in avanti godrà di un potere illimitato e irreversibile, fatti salvi i casi di follia del sovrano o di attentato alla proprietà dei singoli. Locke, dal canto suo, ritiene che non necessariamente nello stato di natura gli uomini si combattano tra di loro, in quanto la ragione li fa consapevoli di possedere il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. Si assoceranno, dunque, ma solo al fine di evitare l’anarchia e di creare uno Stato per la tutela di tali diritti, e il cui potere [avendo ben cura di separare il potere legislativo da quello esecutivo] potrà sempre essere rimesso in discussione allorché venga meno il fine stesso della costituita comunità politica. Dalle teorie si passa all’azione con la prima rivoluzione inglese che alla metà del XVII secolo impone Il Patto del libero popolo inglese [1647-1649], dove in nome della sovranità popolare, per la prima volta vengono addirittura messi in discussione i principi della democrazia rappresentativa. Si legge tra l’altro nel Patto:

 “È chiaro il motivo per cui noi vogliamo istituire un patto col popolo e dichiarare quali siano i nostri diritti naturali, piuttosto che chiedere al Parlamento di sancirli: nessun atto del Parlamento è, o può essere, immodificabile, per cui non esclude con garanzia sufficiente - per la vostra e la nostra sicurezza - la possibilità che un altro Parlamento si lasci corrompere e decida in senso contrario. Inoltre, il Parlamento deriva potere e rappresentatività da coloro che glieli trasmettono. Il popolo deve quindi specificare in che cosa consiste tale potere e tale rappresentatività, ed è appunto questo che si prefigge il nostro patto”.

 Tuttavia, con l’ascesa al potere del Cromwell e la proclamazione della Repubblica [Commonwealth] e successivamente con la restaurazione degli Stuart, i diritti umani sanciti dal Patto del Libero Popolo Inglese furono vanificati e neppure con la seconda rivoluzione e l’incoronazione di Guglielmo d’Orange tornarono in auge. Nel 1689 fu però riconosciuto dal nuovo sovrano il Bill of Rights che dettava regole per la successione al trono e che, pur parlando di sudditi e non più di cittadini, riconosceva al Parlamento libertà di parola e di stampa. In particolare, il Bill of Rights si compone di 13 articoli che hanno il fine di stabilire cosa debba ritenersi illegale e quali incontestabili diritti debbano essere garantiti alle Camere dei Lords e dei Comuni, in quanto organi di espressione della sovranità popolare.

 Tra il XVII e il XVIII secolo, il pensiero politico inglese che era stato alla base delle due rivoluzioni britanniche si andò diffondendo in Francia, innestandosi sul ceppo del libertinismo, già presente nel tardo medioevo, ma sviluppatosi come movimento culturale sulla scia del Rinascimento, e che rivendicava, ma solo ad opera ed esclusivo diletto di un’aristocrazia intellettuale, una critica radicale della società esistente. Così, in luogo dei discorsi sulla tolleranza religiosa di Locke e dei pensatori inglesi, abbiamo il Teofrastus redivivus, opera anonima della metà del Seicento in cui si professa apertamente l’ateismo: le uniche divinità esistenti, se così si possono chiamare, sono il sole e le stelle che regolano la vita e il destino sulla terra. Il Dio dei teologi è pura astrazione, quello del popolo nasce solo dal timore della morte. I libertini o liberi pensatori [Pierre Gassendi, Molière, Michel de Montaigne, Gabriel Naudé, Elie Diodati, Cyrano de Bergerac, Bernard le Bovier de Fontenelle, Pierre Bayle etc…] furono in realtà rivoluzionari da salotto, spesso eruditi ma conformisti al punto di ritenere che le istituzioni e i costumi verso i quali rivolgevano i loro strali e il loro sarcasmo, fossero in realtà necessari per il mantenimento dell’ordine costituito, ma è altrettanto vero che in alcuni di loro fruttificasse la “lezione” inglese sino al punto di favorire l’avvento del pensiero illuministico che rovesciava addirittura il punto di vista dei libertini: la verità, frutto del connubio di pensiero e conoscenza, deve diventare appannaggio di tutti gli uomini, in quanto esseri dotati di ragione. Il contributo che il libertinismo apportò al secolo dei lumi è riconosciuto dallo stesso Diderot [“Abbiamo avuto dei contemporanei sotto il regno di Lugi XIV”]. E, del resto, il pensiero libertino più tardo, con autori come Gabriel de Foigny e Claude Gilbert, si avvicina all’illuminismo nella critica dell’ateismo dei liberi pensatori, giudicato incapace di vedere come l’esserci stesso del mondo rimandi all’esistenza di un Grande Architetto dell’Universo.

 Celebre la definizione che Kant dà dell’illumimismo nel 1784: “L'illuminismo  - annota Kant - è l'uscita dell'uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso. Minorità è l'incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stessi è questa minorità se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza esser guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza - è dunque il motto dell'illuminismo. Se in ambito filosofico, il pensiero illuministico rappresenta la critica del razionalismo di Cartesio [1596-1650] alla luce dell’empirismo anglosassone, in ambito storico-politico il secolo dei lumi si configura come la critica della tradizione alla luce della libertà umana e dell’idea di progresso. E, se per Voltaire [1694-1778] la storia non è altro che la lotta incessante dello spirito umano per affrancarsi dai pregiudizi, per Montesquieu [1689-1748] la storia va letta secondo un ordine  che si manifesta in base a leggi che riflettono la natura intrinseca dei fatti, così per esempio, egli dice: “Occorre che per disposizione stessa delle cose il potere arresti il potere”[Esprit de lois,1748, XI,4]; occorre cioè che in uno stato si realizzi la divisione tra potere legislativo, esecutivo e giudiziario. Gli fa eco il ginevrino di famiglia calvinista Jean-Jacques Burlamaqui [discendende del ricco mercante lucchese Francesco Burlamacchi, gonfaloniere delle Repubblica di Lucca nel 1533] che, nei Principi di diritto politico del 1751, manifesta il timore [II Parte, cap.1, prg 19] che la concentrazione di tutti i diritti della sovranità nelle stesse mani conduca inevitabilmente alla tirannia e che per garantire la libertà dei cittadini occorre affidare – egli scrive – “l’esercizio delle differenti parti del potere sovrano a differenti soggetti od organismi che potranno agire gli uni indipendentemente dagli altri”. Per la verità, una teoria dello stato liberale, basato sulla divisione dei poteri, era stata già formulata da John Locke nei Due trattati sul governo del 1690, anche se il filosofo inglese aveva attribuito il potere legislativo al Parlamento, il potere esecutivo [che comprendeva anche il potere giudiziario] e il potere federativo al monarca. In Francia, prima ancora che da Montesquieu e da Burlamaqui, la necessità della divisione del potere era stata affermata dal giurista di Linguadoca, Jean Barbeyrac [1674-1744] discepolo di Locke. [SEGUE]


sergio magaldi

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